Imperialismo pagano o nacionalismo burgués
Nietzsche vivió toda su vida adulta durante una de las etapas de mayor poderío y estabilidad para Alemania: la liderada por el genio estratégico de Bismarck. Tras ganar una serie de guerras, fundamentalmente la guerra franco-prusiana hacia 1870, el país había logrado consolidar las fronteras y alcanzar la unificación política de sus distintas regiones. A partir de entonces el Canciller de Hierro otorgó preponderancia a la política exterior por sobre la local. La arrebatada primacía a Francia en el continente fue consolidada mediante tratados de paz y amistad con Rusia, Austria e Italia, asegurando décadas de paz. Esto es mucho más de lo que tuvo Alemania, políticamente hablando, en el resto de su historia. Pero Nietzsche se movió de un fugaz entusiasmo juvenil en el albor de la guerra franco-prusiana hacia una postura crecientemente crítica, que no hizo sino radicalizarse con el paso del tiempo. A continuación proponemos un recorrido a través de las críticas aparecidas en su obra publicada a la “gran política” bismarckiana (es decir, a su Realpolitik) y de la posterior apropiación del término por parte de Nietzsche en términos de una guerra espiritual revolucionaria y pan-europea, de proyección imperial.
Una de las primeras menciones aparece en el año 1873 en la primera de las Consideraciones Intempestivas dedicada a David Strauss, puntualmente en sus primeras páginas. La obra gira en torno a la crítica de cierta interpretación circulante en la opinión pública de su país de que la victoria en la reciente guerra franco-prusiana podía considerarse una victoria de la cultura alemana. Para Nietzsche, ésta no había tenido nada que ver en el buen desempeño del instrumento militar prusiano y, para colmo, no sólo “la cultura francesa continúa estando ahí igual que antes”, sino que la alemana sigue “dependiendo de ella”. Dada esa situación, la industria literaria y periodística, autopercibida culta, se habría permitido un “empleo abusivo del éxito”. No parecían darse cuenta, dice Nietzsche, de que en realidad no tenían una cultura en absoluto, por abrazar una “mezcolanza caótica de todos los estilos”. Y es que una cultura, en su opinión, es “la unidad de estilo artístico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo”. Pero el entusiasmo y el orgullo exagerado de una cultura en ciernes, que todavía no era realmente tal, amenazaba con convertir la victoria militar “en la derrota y aun en la extirpación del Espíritu alemán en provecho del «Reich alemán»”.
Una segunda confrontación, complementaria con la anterior, se da en 1878 en Humano, demasiado humano (§481). En esta ocasión la crítica cae sobre los efectos, los costos que significan para un pueblo dedicarse a asuntos públicos, sea la guerra, el ejército, la política o la economía. El mayor costo de la ocupación permanente de muchos hombres en todos esos quehaceres no es el monetario, sino el de las potencialidades humanas. La capacidad de tantísimos hombres cultos y algunos tantos otros francamente geniales es sacrificada para bien de la “gran política”, impidiendo al mismo tiempo el despliegue de sus capacidades en el mundo de la cultura. De allí que la conclusión sea que “la suma de estos sacrificios y costes en energía y trabajo individuales es tan enorme, que el florecimiento político de un pueblo acarrea casi necesariamente un empobrecimiento y agotamiento espiritual”. El parágrafo termina con la pregunta de si el logro máximo de esta “gran política”, a saber, el temor de los Estados extranjeros y el relativo mejoramiento de la situación económica arrancado de la competencia por recursos con ellos, compensa el privarse de los ejemplares máximos en términos de nobleza y espíritu.
Una tercera mención crítica aparece en Aurora (§189), unos años después, en 1881. Allí se afirma que la pasión por la “gran política” responde a la necesidad del sentimiento de poder mismo. Algo fácilmente esperable por parte de los gobernantes, pero Nietzsche subraya que también está presente en los gobernados. El móvil profundo de los pueblos para abrazar la “gran política” no sería entonces en absoluto de índole moral o racional, sino parte de una necesidad egoísta de saborear alguna clase de victoria, de dominar por sobre otros o de tener al menos la sensación de que se lo hace. Hecho que engendra a posteriori ciertos sentimientos que serán saludados como profundamente morales: “de derroche, de sacrificio de sí, de esperanza, de confianza, de audacia extraordinaria y de entusiasmo”. Estos, dice Nietzsche, son aprovechados asimismo por “el príncipe ambicioso o astutamente previsor” que gracias a ello “puede desencadenar una guerra y esconder así sus injusticias bajo la buena consciencia del pueblo”. Para lograrlo no apelará a las violentas ambiciones de dominio que anidan en la masa, ni a las suyas propias, es decir, no lo hará a cara descubierta, sino precisamente apelando al “lenguaje patético de la virtud”. Para cerrar su indagación crítica anticipa la revolución perspectivista en el tratamiento de los asuntos morales: “¡singular locura la de los juicios morales: cuando el hombre posee el sentimiento de poder, se siente y se llama bueno, mientras que precisamente aquellos sobre los que tiene que descargar su poder, le llaman malvado”.
Sería un error confundir estas críticas con el típico discurso liberal o romántico, especialmente con uno de corte pacifista. Nietzsche no está retrocediendo ante la violencia para refugiarse en la cultura. Es cierto que le repugna la criticada “gran política” bismarckiana de “sangre y hierro”, pero no porque sea violenta, sino porque sacrifica lo más alto en función de lo más bajo: la cultura en función de logros de política exterior o económicos. De hecho, hay muy buenas razones para afirmar que Nietzsche, desde un principio, siempre creyó que había que poner la violencia político-estatal al servicio de la cultura.
Para respaldar esto podemos referir a un escrito de juventud nunca publicado mientras Nietzsche vivió, El Estado Griego, que data de 1872. En él queda claro que pensaba que todo “Estado” y toda “política” debían ordenarse en función del “genio” y de la “cultura” que lo hace posible. En lugar de poner el Estado en función de las masas, de sus demandas y sus puntos de vista, nos dice que habría que clarificar su naturaleza, en tanto aparato de dominación resultante de la guerra, cuyo resultado es la esclavitud: “el hombre que se esfuerza únicamente por conservar la existencia, no puede ser un artista… la cultura requiere necesariamente, esencialmente, la existencia de la esclavitud”. Es lógico que esto suene mal a nuestros oídos, y Nietzsche lo sabe, por eso afirma:
“En los tiempos modernos, las conceptualizaciones generales no han sido establecidas por el hombre artista, sino por el esclavo: y éste, por su propia naturaleza, necesita, para vivir, designar con nombres engañosos todas sus relaciones con la naturaleza. Fantasmas de este género, como ‘la dignidad del hombre’ y la ‘dignidad del trabajo’, son engendros miserables de una humanidad esclavizada que se quiere ocultar a sí misma su esclavitud”.
Esta vieja intuición del pensamiento político nietzscheano conducirá con el tiempo hacia una apropiación del concepto de “gran política” como parte del movimiento de la Umwertung aller Werte: la reevaluación (o transvaloración) de todos los valores morales. Como se sabe, esto para el autor implica revertir las valoraciones morales propias de la perspectiva del esclavo para que vuelvan los valores afirmativos de la vida, propios de la perspectiva de los señores. De hecho, las primeras menciones a la “gran política” en sentido positivo, es decir, denotando una apropiación del término por parte de Nietzsche, son contemporáneas a las primeras apariciones de dicha otra idea clave de su pensamiento. Ambas son mencionadas por primera vez durante 1884, la “gran política” en una Carta a Overbeck (507) y la Umwertung en un fragmento relacionado al tema del eterno retorno (26 [284]). En este fragmento queda dicho que esta Umwertung implica “no más voluntad de conservación, sino de poder”. En ese espíritu, no se tratará ya de criticar a la “gran política” por no servir a la cultura, sino de dar a luz a una “gran política” propiamente hablando que reemplace a su simulacro. Este giro se empezará a plasmar cuestionando la grandeza de esa “gran política” de la Realpolitik alemana y de quienes la sostienen. Al mismo tiempo, es notorio cómo a partir de esta radicalización Nietzsche empieza a buscar modelos y horizontes superadores, que sean ejemplos de auténtica grandeza para su propio proyecto político.
Esto se empieza a apreciar en Más allá del bien y del mal, de 1886. En primer lugar se retoman y sintetizan muchos argumentos ofrecidos en el pasado, pero para criticar en esta ocasión la “grandeza” del estadista que impulsa la “gran política” (§241). Los mismos son puestos en boca de dos “viejos patriotas”, dos personajes ficticios, operación que le permite al autor tomar cierta distancia de los mismos y profundizar los planteos al respecto en la dirección antes señalada.
El primer viejo sostiene que “estamos en la época de las masas… un estadista que a las masas les levante una nueva torre de Babel, un monstruo cualquiera de Imperio y poder, ése es ‘grande’ para ellas”. Nada afecta a este hecho, agrega, el que haya quienes, como él mismo, permanezcan leales a la “vieja fe”, según la cual, “únicamente el pensamiento grande es el que da grandeza a una acción o a una causa”. Pero, más allá de la parcialidad de las masas, insiste en presentar su objeción:
“suponiendo que un estadista condenase a su pueblo a ‘hacer política’ sin más, siendo así que hasta ahora ese mismo pueblo tuvo algo mejor que hacer y que pensar… suponiendo que ese estadista aguijonease las adormecidas pasiones y apetitos de su pueblo, le reprochase su anterior timidez y su anterior gusto en permanecer al margen, le culpase de su extranjerismo y de su secreta infinitud, desvalorase sus más decididas inclinaciones, diese la vuelta a su conciencia, hiciese estrecho su espíritu, ‘nacional’ su gusto,… ¿es que semejante estadista sería grande?”
El segundo personaje responde: “¡indudablemente!… ¡De lo contrario, no habría sido capaz de hacer lo que ha hecho! ¡Quizá haya sido una locura querer algo así! ¡Mas tal vez todo lo grande no haya sido en sus comienzos más que una locura!”. El primero, a su vez, le responde: “¡abuso de las palabras!… ¡Fuerte!, ¡fuerte y loco! ¡No grande!”.
Finalmente, Nietzsche se pone a cierta distancia de dichos argumentos y afirma en primera persona: “yo, en mi felicidad y mi más-allá, consideraba cuán pronto dominaría al fuerte otro más fuerte; y también, que existe una compensación para la superficialización espiritual de un pueblo, a saber, la que se realiza mediante la profundización de otro”.
Esto puede quedar graficado en otro parágrafo de la misma obra (§208), donde luego de un diagnóstico de la enfermedad de la voluntad europea, de su incapacidad para querer largamente, se afirma que en los países donde la cultura se ha asentado hace mucho tiempo, en esos es donde se halla más debilitada la voluntad. El caso más grave es el de Francia, que en opinión de Nietzsche es la potencia cultural del momento. Por el contrario, donde esta voluntad y capacidad de querer más se preserva es en los países donde “el bárbaro” aún hace valer o vuelve a hacer valer su derecho. “Donde más fuerte y más asombrosa” aparece es en Rusia, que por eso representa el máximo peligro para la Europa nihilista. Sin embargo, lo que desearía Nietzsche no es debilitarla, como a su modo lo intentan las potencias occidentales, sin éxito, sino todo lo contrario: que Rusia sea lo más fuerte posible. Lo que anhela es
“…un aumento tal de la amenaza representada por Rusia que Europa tuviera que decidirse a volverse amenazadora en esa misma medida, esto es, a adquirir una voluntad única mediante el instrumento de una nueva casta que dominase sobre Europa, a adquirir una voluntad propia prolongada, terrible, que pudiera proponerse metas para milenios: – para que por fin acabasen tanto la comedia, que ha durado demasiado, de su división en pequeños Estados como sus veleidades dinásticas y democráticas. El tiempo de la política pequeña ha pasado: ya el próximo siglo trae consigo la lucha por el dominio de la tierra, la coacción a hacer una política grande”.
Hacia 1887, en el capítulo V añadido a la segunda edición de La ciencia jovial se profundiza esta primera apropiación nietzscheana de la “gran política”. Podemos considerar que en “Nosotros los sin patria” (§377) hay una especie de primer manifiesto de su proyecto político. Allí afirma que todos los ideales en los que sus contemporáneos encuentran un hogar les desagradan y que “en lo que concierne a sus ‘realidades’, no creemos que sean duraderas”. A este respecto, la mera presencia de una disidencia “resquebraja” el débil suelo de las “ideas modernas”:
No «conservamos» nada, tampoco queremos regresar a ningún pasado, no somos de ninguna manera «liberales», no trabajamos por el «progreso», no requerimos taponar en primer término nuestros oídos frente al canto del futuro de las sirenas del mercado —lo que ellas cantan, «iguales derechos», «sociedad libre», «no más señores y no más esclavos», ¡no nos seduce!
Pero esta crítica tampoco lo acerca al novísimo nacionalismo alemán, afirmando que los “buenos europeos” entre los que él se cuenta “no son ni de cerca bastante alemanes… como para apoyar el nacionalismo y el odio de razas… por cuya causa se delimita y bloquea hoy en Europa a un pueblo contra el otro”. Prefiere así tomar distancia de una política que en su opinión vuelve vanidoso y estéril al espíritu alemán, y que además es “una pequeña política”. Aquí se consolida la inversión de perspectivas respecto de la “gran política”. Ya no concede que sea grande porque empieza a pensar en lo que desde su perspectiva valorativa es realmente grande, políticamente hablando. Y plantea estas preguntas retóricas para justificarlo: “¿no necesita ella, para que su propia creación no se desmorone nuevamente de inmediato, plantarla entre dos odios mortales? ¿No tiene que querer la perpetuación de los muchos pequeños Estados de Europa?”. Los dos “odios mortales” entre los que se planta la pequeña política bismarckiana pueden referirse al revanchismo de Francia y a la desconfianza de Rusia hacia Alemania. Alemania intentó aislar a la primera mediante acuerdos diplomáticos con la segunda para evitar que se aliaran en su contra. Tuvo relativo éxito, aunque después de dos décadas eso acabó ocurriendo de todas formas. La segunda pregunta, por su parte, hace referencia al hecho de que el famoso sistema de alianzas alemán no suponía un desafío revisionista sobre el reparto del resto de Europa y ni siquiera del mundo, puesto que Bismarck era personalmente muy reacio a embarcarse en aventuras imperiales, sea en Europa misma o en el resto del mundo.
En el mismo libro Nietzsche confronta esta “racionalidad” de la Realpolitik bismarckiana y la estrechez de miras del “movimiento nacional” (sic) con el cesarismo revolucionario de Napoleón (§362), proponiéndolo como antecedente de su concepción de la “gran política”. Allí lo saluda como el responsable de haber sumido a Europa en las glorias de la guerra, despertando los instintos viriles de una época afeminada por el cristianismo y las ideas modernas. Lo reconoce al mismo tiempo como uno de los grandes continuadores del Renacimiento y como “un fragmento de naturaleza antigua” que podría ser retomado en sentido afirmativo en el futuro, recordando que Napoleón, “quería una Europa y a ésta como señora de la tierra”.
Para mediados de 1888 se publica Crepúsculo de los ídolos y allí se encuentra nuevamente, en el capítulo “Lo que los alemanes están perdiendo” (§4), la idea de que ocuparse de asuntos públicos redunda en el abandono de la cultura y que, por tanto, el ascenso político de Alemania implicó el de Francia como Kulturmacht, como potencia cultural. Nietzsche no parece haber cambiado de opinión desde las primeras reflexiones al respecto, pero la formulación es ligeramente distinta: “La cultura y el Estado son antagonistas… lo uno vive de lo otro, lo uno prospera a costa de lo otro. Todas las épocas grandes de la cultura son épocas de decadencia política”.
Es importante recuperar esta nueva formulación del tema de la cultura para contrastar con un parágrafo de las Incursiones de un intempestivo (§39), en el mismo libro. Allí, bajo el subtítulo de Crítica de la modernidad se plantea la cuestión de la decadencia de las instituciones occidentales: “después de haber perdido todos los instintos de los que brotan las instituciones, estamos perdiendo las instituciones mismas, porque nosotros no servimos ya para ellas”. Nietzsche recuerda que su diagnóstico viene de lejos, pues hace años ya había dicho en Humano, demasiado humano que “la democracia moderna y todas sus realidades a medias, como el ‘Reich alemán’, eran una forma decadente del Estado”. Continúa criticando cómo Occidente rechaza “lo que hace instituciones a las instituciones” y cómo se siente amenazado por el fantasma de la esclavitud cuando oye la palabra “autoridad”. Su “gran política” apuntará en sentido absolutamente contrario:
Para que haya instituciones tiene que haber una especie de voluntad, de instinto, de imperativo, que sea antiliberal hasta la maldad: una voluntad de tradición, de autoridad, de responsabilidad para con los siglos futuros, de solidaridad entre cadenas generacionales futuras y pasadas in infinitum [hasta el infinito]. Si esa voluntad existe, se fundan cosas como el imperium Romanum: o como Rusia, la única potencia que hoy tiene dentro de sí duración, que puede aguardar, que todavía puede prometer algo, – Rusia, el concepto antitético de la miserable división europea en pequeños Estados y de la miserable nerviosidad europea, las cuales han entrado en una fase crítica con la fundación del Reich alemán.
Sobre el final de la vida de Nietzsche el tema de la gran política vuelve explícitamente en Ecce Homo, y no porque no haya estado presente en forma tácita en sus otras grandes obras del período último de su vida, ambas fundamentales para el tema de la politicidad nietzscheana, como La genealogía de la moral o El Anticristo. Aquí buscamos subrayar únicamente los modelos geopolíticos explícitos que proyecta el imaginario imperial del autor, en contraste con su crítica del pequeño Estado-nación moderno, limitándonos a su obra publicada tanto cuanto sea posible. Pero, como ya advertimos, el tema de la “gran política” va de la mano de la “transvaloración de todos los valores”. No son asuntos distintos, sino uno solo y el mismo. Para quien tenga referencias clásicas, esto no es nada nuevo, y tampoco lo era para un filólogo como Nietzsche, que en tan alta estima tenía a la antigüedad. Nietzsche piensa políticamente como un griego y, por momentos, a modo platónico, si por esto se entiende que no separa los dominios de lo ético y lo político, y que otorga al filósofo el lugar de legislar en lo tocante al Estado y la educación. A tal respecto, la necesidad de condenar el cristianismo en Nietzsche es tanto ética como política, pues éste supone la escisión entre “lo que es del César” y “lo que es de Dios”, entre política y ética, entre poder terrenal y autoridad espiritual, etc. Pero explayarnos en todo esto requiere más extensión de la que anhelamos. Para cerrar nuestro recorrido, nótese cómo Nietzsche gana en altura profética y revolucionaria al estar cada vez más consciente de la necesidad de dar vuelta absolutamente la realidad nihilista de Europa.
En “El caso Wagner” (§2), también en Ecce Homo, se menciona cómo los alemanes echaron a perder con sus “guerras de liberación” la oportunidad de “unidad política y económica” otorgada a Europa por esa “fuerza mayor” que representó Napoleón Bonaparte. Por culpa de ese movimiento se ha diseminado “esa enfermedad y esa sinrazón, las más contrarias a la cultura que existen, el nacionalismo… esa perpetuación de los pequeños Estados de Europa, de la pequeña política”.
Pero creer que la modernidad política tiene algo duradero para ofrecer es algo sumamente ingenuo. Nietzsche no ve en el futuro sino la crisis y la guerra asociada a su nombre como destino:
“…cuando la verdad entable lucha con la mentira de milenios tendremos conmociones, un espasmo de terremotos, un desplazamiento de montañas y valles como nunca se había soñado. El concepto de política queda entonces totalmente absorbido en una guerra de los espíritus [Geisterkrieg], todas las formaciones de poder de la vieja sociedad saltan por el aire – todas ellas se basan en la mentira: habrá guerras como jamás las ha habido en la Tierra. Sólo a partir de mí existe en la Tierra la gran política” (Ecce Homo, Por qué soy yo un destino, §1).
Abril de 2025
en el Este y el Oeste,
Nuestras Pascuas de Resurrección
Fuentes
Consideraciones Intempestivas I, Alianza Editorial, Madrid, 1988
Humano demasiado humano, Akal, Madrid, 2001
Aurora, Biblioteca Nueva, Madrid, 2022
Ensayos sobre los griegos, Godot, Buenos Aires, 2015
Digitale Kritische Gesamtausgabe (http://www.nietzschesource.org/#eKGWB)
Más allá del bien y del mal, Alianza Editorial, Madrid, 2012
La ciencia jovial, Editorial UV, Valparaíso, 2018
Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, Madrid, 2010Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid, 2005
